Resumo

O pensamento do eterno retorno do mesmo, embora esteja no cerne da filosofia tardia de Nietzsche, não é abordado diretamente na Genealogia da moral. Isso não significa que ele esteja ausente desta obra, e nem o poderia, pois o filósofo via na possibilidade cosmológica do retorno a nova medida de valor para uma tentativa de superação do niilismo. Realizar o exame genealógico sem levar em conta o pensamento do eterno retorno é, por conseguinte, não prestar atenção ao fato de que tal exame não se reduz ao diagnóstico e à crítica da moralidade, mas é realizado em vistas de sua superação. A questão que se coloca desde o início é, portanto, dupla: de que modo o pensamento do eterno retorno está presente na obra? E por que Nietzsche não o explorou conceitualmente? A resposta encontra-se na compreensão da “esperança” no surgimento do “homem do futuro” - mencionado no final do Segundo Tratado da Genealogia da moral.

Palavras-chave:
Nietzsche; Eterno retorno; Genealogia da moral; Esperança; Homem do futuro.

Abstract

The thought of the eternal return of the same, although at the heart of Nietzsche's late philosophy, is not directly addressed in the Genealogy of Morality. This does not mean that it is absent from this work, nor could it be since the philosopher saw in the cosmological possibility of returning a new measure of value for an attempt to overcome nihilism. Carrying out the genealogical examination without considering the thought of the eternal return is, therefore, not paying attention to the fact that such an examination is not reduced to the diagnosis and criticism of morality but is carried out with a view to overcoming it. The question that arises from the beginning is, therefore, twofold: in what way is the thought of the eternal return present in the work? And why didn't Nietzsche explore it conceptually? The answer lies in the understanding of "hope" in the emergence of the "man of the future" - mentioned at the end of the Second Treatise on the Genealogy of Morality.

Keywords
Nietzsche; Eternal Return; Genealogy of morals; Hope; Man of the future.

Após atravessar o vale de Lenzer Heide em 10 de junho de 1887 e nele refletir em profundidade sobre o “Niilismo Europeu”¹ 1 Cf. Fragmento póstumo 5 [71] de 10 de junho de 1887, KSA 12.211. Pouco tempo antes, Nietzsche descreveu Lenzer Heide como um lugar que possuía “bosques profundos” (Carta a Heinrich Köselitz de 20 de maio de 1887, KSB 8.851). , Nietzsche se instala poucos dias depois em Sils-Maria. É neste lugar, situado nas altas montanhas da Suíça, que ele acaba por conceber e redigir sua Genealogia da moral. Ao enviar o manuscrito do livro para seu editor, Constantin Naumann, em 17 de julho de 1887, sabemos que o mesmo era composto apenas pelos dois primeiros Tratados. Esta primeira versão da Genealogia (que poucos dias depois sofrerá um acréscimo, conforme novas cartas a Naumann)² 2 Cf. Cartas a Constantin Georg Naumann de 20 e 27 de julho de 1887, KSB 8.880 e 8.882. possui algo em comum nas linhas finais do Primeiro Tratado e do Segundo Tratado, a saber: a referência à esperança (Hoffnungen) que Nietzsche deposita na “tarefa futura do filósofo” (der Zukunfts-Aufgabe des Philosophen)³ 3 Genealogia da Moral, Primeiro Tratado, § 17, Nota, KSA 5.289. e no “homem do futuro” (Mensch der Zukunft)⁴ 4 Genealogia da Moral, Segundo Tratado, § 24, KSA 5.336. . Para bem compreender o significado desta esperança nietzschiana, é necessário explorar a passagem que se encontra no fim do Segundo Tratado da Genealogia de modo a mostrar, inicialmente, sua conexão implícita com o pensamento do eterno retorno do mesmo - pensamento este que Nietzsche teve seis anos antes, precisamente em Sils-Maria⁵ 5 Cf. Fragmento póstumo 11 [141] da Primavera - outono de 1881, KSA 9.494. .

Ora, como sabemos, o eterno retorno do mesmo não é abordado de forma direta na Genealogia da moral. Todavia, isto não significa que ele esteja ausente desta obra, algo que seria impossível, pois desde 1881 o filósofo via na possibilidade cosmológica do retorno “o novo peso” (Das neue Schwergewicht), ou seja, o novo valor para uma tentativa de superação do niilismo⁶ 6 Antes de 1881 as palavras "valor" (Werth) e “peso” (Gewicht, Schwergewicht) já eram tratadas como sinônimos por Nietzsche, algo que se intensificará a partir de então, como por exemplo no quarto livro de A gaia ciência, em 1882: “os pesos de todas as coisas precisam ser novamente determinados” (A gaia ciência, §269, KSA 3.519); bem como em seu quinto livro, de 1886: “Ninguém, portanto, examinou até agora o valor (Werth) dessa mais célebre de todas as medicinas, chamada moral: para o que, é preciso, primeiro que tudo, alguma vez - pô-lo em questão. Pois bem! Essa é justamente nossa obra” (A gaia ciência, §345, KSA 3.579). Para uma gênese da noção de valor/peso em Nietzsche, remetemos a: RUBIRA, L. Nietzsche: do eterno retorno do mesmo à transvaloração de todos os valores, 2010, em particular o capítulo II. . E isto porque o valor que durante séculos servira como medida para todos os valores havia conduzido a um grave problema, registrado em uma das anotações do filósofo no outono de 1887: “O que significa Niilismo? - que os valores supremos se desvalorizam”⁷ 7 Fragmento póstumo 9 [35] do Outono de 1887, KSA 12.350. . Por conseguinte, investigar o exame genealógico sem ter em conta o pensamento do eterno retorno é não prestar atenção ao fato de que, para Nietzsche, tal exame não se reduz ao diagnóstico e a crítica da moral, mas é realizado em vista de sua superação. A questão que se impõe desde o início é, portanto, dupla: de que modo o pensamento do eterno retorno está presente na Genealogia? E por que Nietzsche não o explorou conceitualmente na obra?

Para compreender como o pensamento do eterno retorno está posicionado na Genealogia da moral, é necessário primeiramente fazer uma breve incursão por algumas reflexões de Nietzsche acerca das relações entre conceito e imagem. Em uma anotação realizada no mesmo ano em que registrou o pensamento do eterno ciclo cosmológico, ou seja, 1881, ele observa: “Incessantemente o caos prossegue com o seu trabalho em nosso espírito: conceitos (Begriffe), imagens (Bilder), sentimentos são aí fortuitamente justapostos, jogados de qualquer maneira. Criam-se assim laços de vizinhança que surpreendem o espírito”⁸ 8 Fragmento póstumo 11 [121] da primavera - outono de 1881, KSA 9.484. . Para Nietzsche, por conseguinte, existe em todo pensamento “laços de vizinhança”, ramificações, condutos entre conceito-imagem e imagem-conceito. Este é um aspecto que o filósofo não somente percebeu em seu próprio pensamento, fazendo uso dele, mas que também aprofundou em suas reflexões. Neste sentido ele assinala pouco tempo depois: “Mesmo os conceitos conheceram uma gênese. De onde eles surgem? - Existem transições”⁹ 9 Fragmento póstumo 1 [4] de julho - agosto de 1882, KSA 10.10. , e radicalizando sua pergunta pela origem dos conceitos e sobre a transição necessária para sua eclosão, ele por fim formula em 1884: “Primeiro, as imagens - resta explicar como as imagens nascem no espírito. Depois, as palavras aplicadas às imagens. Finalmente, conceitos possíveis apenas a partir das palavras”¹⁰ 10 Fragmento póstumo 25 [168] da primavera de 1884, KSA 11.58. .

As relações entre conceito e imagem na obra de Nietzsche não passaram desapercebidas entre alguns intérpretes do filósofo. Éric Blondel, por exemplo, numa importante investigação em que se propõe a decifrar a esfinge dos textos nietzschianos, observa: “o texto de Nietzsche oferece à leitura uma proliferação, não somente de imagens, mas também de metáforas e, mais geralmente, de tropos, figuras que, por oposição ao discurso filosófico clássico, o caracterizam como substitutivo”¹¹ 11 BLONDEL, Les corps et la culture, 1986, p. 22. . De fato, ao longo dos escritos nietzschianos muitas vezes as imagens, as metáforas ou as palavras e expressões em sentido figurado tomam o lugar dos conceitos. Para mostrarmos determinados momentos em que isto ocorre, concentremos nossa atenção sobre algumas imagens que surgem na seção 24 do Segundo Tratado da Genealogia da moral. Nela, depois de apontar o “homem do futuro” como um tipo no qual ele deposita suas esperanças para poder superar o niilismo decorrente da moral¹² 12 Em uma anotação realizada pouco antes da elaboração da Genealogia da moral Nietzsche sintetiza o que é o niilismo, bem como deixa pistas para a sua superação: “O niilismo como consequência da interpretação moral do mundo. Hierarquia. O eterno retorno” (Fragmento póstumo 7[43] do Fim de 1886 - Primavera de 1887, KSA 12.309). , Nietzsche recorre a uma imagem para o caracterizar como o “bater de sino do meio-dia” (Glockenschlag des Mittags), bem como a uma metáfora, pois somente este “homem do futuro” seria capaz de nos salvar “do grande nojo” (grossen Ekel). A questão inicial é, portanto, a seguinte: que significado lógico há por trás dessas passagens na Genealogia?

A imagem do “meio-dia” (Mittag) é, há bastante tempo, utilizada por Nietzsche quando ele trata do pensamento do eterno retorno do mesmo, tal como em Assim falava Zaratustra¹³ 13 A primeira parte desta obra é escrita entre 1 e 10 de fevereiro de 1883; a segunda entre 26 de junho e 6 de julho de 1883; a terceira entre 8 e 20 de janeiro de 1884; e a chamada “quarta parte” em janeiro de 1885. Não aprofundaremos aqui, mas defendemos a tese de que a obra Assim falou Zaratustra é composta de três partes, sendo a “quarta parte” o início de um novo livro. , no trecho final do prólogo:

É significativo neste trecho de Assim falava Zaratustra que a águia e a serpente (animais que, juntos, para Nietzsche, simbolizam o eterno retorno)¹⁵ 15 Cf. THATCHER, “Eagle and serpent in Zarathustra”, 1977, p. 255. surjam exatamente no momento em que Zaratustra toma consciência de sua tarefa. É então que ele olha para o céu e vê o sol no meio-dia. Mas se no prólogo o “meio-dia” (Mittag) é uma imagem substitutiva para a concepção filosófica do eterno retorno do mesmo, já no primeiro capítulo de Assim falava Zaratustra Nietzsche utiliza a metáfora do “grande meio-dia” para indicar o momento de tomada de consciência sobre o eterno retorno. Ali, seu protagonista diz:

Esta passagem de Zaratustra nos mostra não somente que o eterno retorno do mesmo (figurado na imagem do “meio-dia”) é uma nova forma de conhecimento, mas também que o “grande meio-dia” tem o significado de celebração de uma “mais alta esperança” (note-se, ademais, que a palavra “esperança” para Nietzsche, neste trecho, já havia sido ressignificada)¹⁷ 17 Por certo, Nietzsche já havia ressignificado há bastante tempo o uso da palavra “esperança” em relação ao sentido que ela adquirira com o cristianismo. Veja-se, particularmente, o fim do terceiro livro de A gaia ciência, cujas últimas oito seções iniciam com perguntas e respostas, sendo que depois de afirmar que “os pesos de todas as coisas precisam ser novamente determinados”, consta: “O que você ama nos outros? - Minhas esperanças” (Meine Hoffnungen). A ressignificação de termos cristãos ou mesmo de passagens bíblicas será amplamente explorada por Nietzsche, estando presente na Genealogia da Moral, a começar pelas linhas iniciais do prefácio, nas quais ele confere um novo sentido a uma frase de São Mateus, presente no Sermão da Montanha. . É, no fundo, o momento no qual um novo tipo humano pode tomar seu destino em mãos. Neste sentido, na chamada “quarta parte” de Assim falava Zaratustra, eis as palavras que Nietzsche coloca na boca de seu protagonista:

Em última análise, a partir dos elementos trazidos até aqui, vê-se que as imagens do “meio-dia” e do “grande meio-dia” estão associadas ao pensamento do eterno retorno do mesmo. Dito de outro modo: tais imagens remetem à hipótese cosmológica cara ao pensamento do filósofo - aquela que pode possibilitar uma tentativa de transvaloração de todos os valores¹⁹ 19 Lembremos que ao criar o termo Umwerthung, Nietzche registrou em suas anotações: “Filosofia do eterno retorno: uma tentativa (Versuch) de transvaloração de todos os valores” (Fragmento póstumo 26 [259] - Verão - Outono de 1884). . Neste sentido, é importante observar que, se Assim falava Zaratustra é a obra por excelência na qual Nietzsche põe em andamento seu pensamento do eterno retorno do mesmo, é significativo que ele tenha pensado em intitulá-la como: “Meio-dia e eternidade. Assim falava Zaratustra”²⁰ 20 Fragmento póstumo 4 [39] - novembro de 1882 - fevereiro de 1883, KSA 10.119. Sobre a importância da data desta anotação, voltemos a lembrar que a primeira parte de Assim falava Zaratustra é escrita entre 1 e 10 de fevereiro de 1883. É necessário também registrar que a imagem do “grande meio-dia” será retomada por Nietzsche em Ecce Homo (e significativamente ao tematizar o livro cujo título remete ao nascer do sol, ou seja, Aurora): “Minha tarefa de preparar para a humanidade um instante de suprema tomada de consciência, um grande meio-dia (grossen Mittag) em que ela olhe para trás e para adiante, em que ela escape ao domínio do acaso e do sacerdote, e coloque a questão do por quê?, do para quê? pela primeira vez como um todo -, essa tarefa resulta necessariamente da compreensão de que a humanidade não segue por si o caminho reto, que não é regida divinamente, que na verdade, sob as suas mais sagradas noções de valor, foi o instinto de negação, de degeneração, o instinto de décadence que governou sedutoramente. A questão da origem dos valores morais é para mim, portanto, uma questão de primeira ordem, porque condiciona o futuro da humanidade” (Ecce homo, “Aurora”, §2, KSA 6.330). .

Concentremos nossa atenção, agora, sobre uma das metáforas presentes no trecho citado da seção 24 do Segundo Tratado da Genealogia da moral: a metáfora do “grande nojo” (grosse Ekel), e retornemos, outra vez, o foco para Assim falava Zaratustra. Na terceira parte do livro, na seção “Da visão e do enigma”, quando Zaratustra narra o sonho no qual uma serpente negra penetra na garganta de um pastor, sua sensação é de “nojo” (Ekel). Esse pastor, como ficará claro no capítulo “O convalescente”, é o próprio Zaratustra, e a serpente negra, por sua vez, simboliza o niilismo²¹ 21 Conforme observa Martin Heidegger: “A serpente negra é o sombrio sempre idêntico (Immergleiche) e, no fundo, a falta de alvo (Ziel) e sentido do niilismo, o próprio niilismo” (HEIDEGGER, Nietzsche, Ester Band, “Augenblick und ewige Wiederkehr”, 1961, p. 442). . Neste sentido, no momento em que Nietzsche fizer Zaratustra invocar seu “pensamento abismal” (abgründlicher Gedanken), é precisamente a palavra “nojo” que Zaratustra pronunciará três vezes antes e depois de enfrentar a problemática do niilismo presente no pensamento sombrio de que “eternamente retorna o homem de que estás cansado, o pequeno homem”²² 22 Assim falava Zaratustra, III, “O convalescente”, KSA 4.270. . Lembremos também que já no fim do capítulo anterior (“De velhas e novas tábuas”, §28) o filósofo havia criado uma contraposição entre o “grande nojo” (grosse Ekel) e o “grande anseio” (grosse Sehnsucht). Por conseguinte, o “nojo” que Zaratustra sente no sonho em relação ao que simboliza a serpente negra, ou àquele também sentido em vigília face ao significado do “pensamento abismal” é uma metáfora para o horror que ele percebe (e teme por um longo tempo) face à possibilidade do retorno cosmológico do que há de mais desprezível na existência. Em outras palavras, não é ao acaso, assim, que Nietzsche tenha reservado para os trechos finais da terceira parte de Assim falava Zaratustra o confronto do protagonista com o pensamento sombrio de que “eternamente retorna o homem de que estás cansado, o pequeno homem”, e que Zaratustra, ao finalmente invocar este “pensamento abismal” sinta “nojo”, pois ele representa a possibilidade do retorno eterno do próprio niilismo²³ 23 A imagem do “grande nojo” está, portanto, associada a possibilidade do retorno cosmológico do niilismo, e a única forma de superar o “grande nojo” é mediante a plena aquiescência ao eterno retorno do mesmo, ou seja, por via do amor fati que aceita o que há também de mais terrível na existência, que não se detêm no não, e “quer o eterno curso circular, - as mesmas coisas, a mesma lógica e ilógica do encadeamento” (Fragmento póstumo 16 [32] da Primavera - Verão de 1888, KSA 8.492). . Ou seja, em termos conceituais o “nojo” significa para Nietzsche a possibilidade cíclica do retorno eterno de um encadeamento de acontecimentos que levará do cristianismo ao movimento democrático, àquilo que ele entende como “degeneração geral do homem” e que já mencionara no fim da seção 203 de Para além de bem e mal:

Após estes breves esclarecimentos sobre o significado das imagens, das palavras e expressões em sentido figurado presentes nas obras publicadas por Nietzsche entre os anos de 1882 e 1886, em particular a imagem do “meio-dia” e a metáfora do “grande nojo”, avancemos para o momento em que o filósofo finaliza a Genealogia da moral em julho de 1887²⁵ 25 No frontispício da primeira edição da Genealogia da moral constava também no subtítulo: “Em adendo a Para além de bem e mal, como complemento e ilustração”. Neste sentido ver: NIETZSCHE, F. Eléments pour la génealogie de la morale. Introduction, traduction et notes par Patrick Wotling. Paris : Librarie Génerale Française, 2000, p. 5 e 43. . Teremos então ocasião de explorar ainda mais o fato de que tudo obedece a uma lógica rigorosa no pensamento nietzschiano.

Se até redigir a Genealogia da Moral Nietzsche utilizava as palavras “peso” e “valor” como sinônimos, explorando também a noção de “medida de valor” (Werthmaaße)²⁶ 26 Em relação a esta noção, gostaríamos de destacar uma anotação realizada entre o fim de 1886 e a Primavera de 1887 intitulada “Nihilismus” (que continha indicações de conteúdo para uma obra), na qual Nietzsche esboça o que deveria conter no Prefácio e na divisão de capítulos: “Unidade do ponto de vista: a incerteza no que diz respeito à medida de valor (der Werthmaaße)”; e mais adiante: “A dependência de toda medida de valor (Werthmaaße) das [medidas de valor] morais / da religião, estética, econômica, política, científica” (Fragmento póstumo 7 [8] do Final de 1886 - Primavera de 1887, KSA 12.292). Para uma maior compreensão acerca da noção de medida de valor, remetemos a: RUBIRA, L. “Avaliação, medida de valor, valor: três noções interligadas ao conceito de transvaloração em Nietzsche”, 2022, p. 1-7. , é após concluir seu “escrito polêmico” (Streitschrift) que ele pela primeira vez chegará à formulação conceitual, apresentada no prefácio do livro, de que “o próprio valor desses valores [morais] deverá ser colocado em questão”²⁷ 27 Genealogia da Moral, Prefácio, §6, KSA 5.253. . Lembremos, neste sentido, que na nota (Anmerkung) colocada ao final do Primeiro Tratado da Genealogia ele já havia mencionado que fisiólogos e médicos deveriam se interessar pelo problema “do valor das valorações até agora existentes” (vom Werthe der bisherigen Werthschätzungen)²⁸ 28 Genealogia, Primeiro Tratado, § 17, Nota, KSA 5.288. Já no início da Genealogia da Moral Nietzsche havia dito que, em relação à “avaliação (Werthschätzung) da qual o homem superior (höhere Mensch) até agora teve orgulho”, restaria somente a seguinte alternativa: “Este orgulho deve ser humilhado, e esta valoração desvalorizada (Werthschätzung entwerthet)” (Genealogia da moral, Primeiro Tratado, §2, KSA 5.259). Lembremos, ademais, que na “quarta parte” de Assim falava Zaratustra, o filósofo já criticara as avaliações e valores do “homem superior”. . De outra parte, observe-se, é nesta mesma nota que, ao tematizar a “tarefa futura do filósofo” (der Zukunfts-Aufgabe des Philosophen), ele registra que caberá ao filósofo “resolver o problema do valor” (Problem vom Werthe) e “determinar a hierarquia dos valores” (Rangordnung der Werthe). Tarefa, portanto, que deveria ser realizada pelo filósofo do futuro, é de modo semelhante que no penúltimo parágrafo do Segundo Tratado da Genealogia, ao dizer em quem deposita suas esperanças para poder superar o niilismo decorrente da moral²⁹ 29 Em uma anotação realizada pouco antes de elaborar a Genealogia da moral Nietzsche articula por um lado a moral e o niilismo, e por outro o eterno retorno: “O niilismo como consequência da interpretação moral do mundo. Hierarquia. O eterno retorno” (Fragmento póstumo 7 [43] do Fim de 1886 - Primavera de 1887, KSA 12.309). , Nietzsche recorre ao “homem do futuro”:

Os leitores da Genealogia da moral sabem que o “ideal até agora vigente” é o ideal ascético - o qual, para Nietzsche, é o responsável, em última análise, pelo advento do niilismo. É por esta razão que o “homem do futuro” poderia nos redimir não somente do ideal ascético, mas, observe-se, “daquilo que teve de crescer dele”, ou seja, redimir-nos do niilismo - uma concepção presente por meio da imagem do “grande nojo”. O filósofo, portanto, deposita suas esperanças neste “homem do futuro”, esse “bater de sino do meio-dia e da grande decisão”, ou seja, acredita no homem que aceitou plenamente a possibilidade cosmológica do eterno retorno e possui uma outra medida para avaliar os valores.

Mas se o pensamento do eterno retorno comparece na Genealogia da moral por meio de tais imagens e metáforas, por que Nietzsche não chega a desenvolvê-lo conceitualmente? Talvez a chave para esta explicação esteja justamente no motivo que leva o filósofo a depositar suas esperanças no “homem do futuro”. Ora, quando retrocedemos nas obras publicadas por Nietzsche, é possível verificar que em Para além de bem e mal, no fim do capítulo “Para a história natural da moral” (ou seja, na já mencionada seção 203), ele também havia depositado suas esperanças no surgimento de “novos filósofos” (neuen Philosophen), de “homens do futuro” (Menschen der Zukunft), pois somente eles seriam capazes de realizar uma nova transvaloração de todos os valores: “A imagem de tais guias é aquilo que paira diante de nossos olhos”³¹ 31 Para além de bem e mal, § 203, KSA 5.126. Sobre os “homens do futuro” ver, na mesma obra, o § 262. . A compreensão do motivo que leva Nietzsche a retomar o tema na Genealogia da moral requer (diante da ausência de esclarecimentos em suas obras publicadas e nos fragmentos póstumos desse período) uma abordagem por determinados trechos de sua correspondência.

Se o prefácio de Para além de bem e mal havia sido escrito em Sils-Maria em junho de 1885, é ao retornar em julho de 1886 para este lugar situado a “6.000 pés sobre o nível do mar”³² 32 Fragmento póstumo 11 [141] da primavera - outono de 1881, KSA 9.494. que Nietzsche faz as revisões finais à obra que, ao seu ver, seria o “Prelúdio a uma filosofia do futuro”. Pouco tempo depois, em carta ao editor Ernst Wilhelm Fritzsch, que havia recebido um exemplar de Para além de bem e mal (editada por Naumann), o filósofo comenta que esta obra “é uma espécie de introdução ao que está no fundo (Hintergründe) do Zaratustra, - e logo se descobrirá que não se trata nele de coisas fantasiosas e irreais”, ao mesmo tempo em que pede a seu editor que reúna num único livro as três partes do Zaratustra que haviam sido anteriormente publicadas em separado, sendo que “o prefácio que está na primeira parte vale para toda a obra”, indicando, por fim, que o título de tal livro deveria ser “Assim falava Zaratrustra. Um livro para todos e para ninguém”³³ 33 Carta a Ernst Wilhelm Fritzsch de 7 de agosto de 1886, KSB 7.730. . É ainda nesta mesma carta que ele expressa seu desejo de escrever os prefácios para suas obras Humano, demasiado humano, Aurora e A gaia ciência; e alguns dias mais tarde também julga necessário fazer um prefácio para O Nascimento da tragédia³⁴ 34 Carta a Ernst Wilhelm Fritzsch de 16 de agosto de 1886, KSB 7.733. . Todo o esforço para reeditar sua “literatura” anterior com prefácios que esclarecem o que estava no núcleo de cada livro, decorria da vontade de Nietzsche em dedicar-se ao projeto de escrever “A vontade de poder. Tentativa de transvaloração de todos os valores”³⁵ 35 Carta a Heinrich Köselitz de 16 de agosto de 1886, KSB 7.734. .

Depois de haver concluído os prefácios de Humano, demasiado humano e de O nascimento da tragédia, Nietzsche deixa Sils-Maria no fim de setembro e, após percorrer mais de quatrocentos quilômetros (uma parte pela “Ruta Ligure”), instala-se, por volta de 20 de outubro de 1886, em Nice - cidade francesa à beira do Mediterrâneo que o filósofo frequenta há quatro anos³⁶ 36 Uma descrição sobre a importância de Nice para o filósofo encontra-se em: RUBIRA, L. “A tarefa da transvaloração: esclarecimentos a partir da correspondência de Nietzsche em 1888”, 2018, em particular nas páginas 135-138. . Nela recorda de modo desolador que até então apenas três leitores compreenderam seu pensamento: Bruno Bauer (já falecido), Jacob Burckhardt e Hippolyte Taine³⁷ 37 Carta a Reinhart von Seydlitz [esboço] por volta de 26 de outubro de 1886, KSB 7.767. . Na perspectiva de revisitar e reelaborar suas obras anteriores, ele também pede a Franz Overbeck um exemplar dos Idílios de Messina, pois está preparando uma recompilação lírica sob o título “Canções do Príncipe Livre-pássaro” (Lieder des Prinzen Vogelfrei), para anexá-la ao final de uma nova edição de A gaia ciência³⁸ 38 Cf. Carta a Franz Overbeck de 27 de outubro de 1886, KSB 7.769; e Carta a Heinrich Köselitz de 31 de Outubro de 1886, KSB 7.770. . Em Nice ele recebe de seu editor, no fim de outubro, seus livros anteriores ao Zaratustra com os prefácios para revisão. Acerca dos prefácios, reforçará, em carta a Köselitz, que estes significam, para ele, uma forma de deixar para trás o “‘escritor e pensador’ Nietzsche” (“Schriftsteller und Denker” Nietzsche)³⁹ 39 Carta a Heinrich Köselitz de 31 de outubro de 1886, KSB 7.770. . E alguns dias depois de trabalhar nas revisões, ele reconhece que estes “5 prefácios talvez sejam a melhor prosa que escrevi até agora”⁴⁰ 40 Carta a Franz Overbeck de 14 de novembro de 1886, KSB 7.775. . Depois de tal esforço retrospectivo, ao deixá-los para trás, Nietzsche experimenta uma pequena melhora em sua saúde, embora lamente que desde abril do ano anterior ele não conseguiu alcançar “nenhum bem-estar em corpo e alma”⁴¹ 41 Carta a Heinrich Köselitz de 19 de novembro de 1886, KSB 7.776. . E no apagar das luzes do ano de 1886, ao fazer um balanço em retrospecto, registra que no momento em que os prefácios de suas obras forem publicados, bem como o quinto livro de A Gaia Ciência, passará então a existir “algo essencial para facilitar a compreensão de toda minha literatura (e pessoa)”⁴² 42 Carta a Ernst Wilhelm Fritzsch de Final de dezembro de 1886, KSB 7.784. .

Em meio a tais preocupações com as revisões dos prefácios e a reedição de suas obras anteriores, Nietzsche também realiza novas leituras no primeiro semestre de 1887. Dentre elas, comenta com Overbeck, já no início de janeiro, que estava relendo o comentário de Simplício a Epiteto, e que ali encontrava, de modo claro, todo o esquema filosófico no qual o cristianismo havia se inscrito⁴³ 43 Carta a Franz Overbeck [Postal] de 9 de janeiro de 1887, KSB 7.790. Nietzsche possuía este livro em sua biblioteca pessoal: Simplicius. Commentar zu Epiktetos Handbuch, aus dem Griechischen in das Deutsche übertragen von K. Enk. Wien: Beck, 1867. . Também em carta a Overbeck no mês seguinte conta que havia encontrado numa livraria as Memórias de subsolo, de Dostoiévski, recentemente traduzida para o francês⁴⁴ 44 Carta a Franz Overbeck de 23 fevereiro de 1887, KSB 7.804. O referido livro de Dostoiévski é: L’esprit souterrain. Traduit et adapté par E. Halpérine et Ch. Morice. Paris : Libraire Plon, 1886. , bem como lera durante o último inverno a História das origens do Cristianismo, de Ernest Renan - obra que julgara risível, pois abordava com superficialidade temas relativos a “estados e sentimentos da Ásia Menor”⁴⁵ 45 Carta a Franz Overbeck de 23 fevereiro de 1887, KSB 7.804. A mencionada obra de Renan é: Histoire des origines du christianisme. 8 vol. Paris: Calmann-Levy, 1863-1883. Cabe notar que o quarto volume, editado em 1873, intitula-se L'Antechrist. . Depois de deixar Nice, por volta do fim de março de 1887, e de vagar enfermo por algumas cidades italianas, Nietzsche dirige-se em seguida para a Suíça, onde permanece dez dias em Zürich, para finalmente instalar-se em Chur, por volta de 10 de maio de 1887. É quando então informa em algumas de suas cartas que pretende ali permanecer “até 10 de junho”, antes de tomar novamente o caminho para Sils-Maria⁴⁶ 46 Cf. Carta a Franziska Nietzsche [Postal] de 10 de maio de 1887, KSB 7.844; e Carta a Malwida von Meysenbug de 12 de maio de 1887, KSB 7.845. .

Durante a estadia nesta pequena localidade da Suíça, na qual busca sobretudo caminhar pelos bosques para encontrar tranquilidade para seus olhos debilitados, Nietzsche escreve a Koselitz, em 20 de maio, para dizer que na Biblioteca de Chur havia encontrado a História da civilização na Inglaterra, de Henry Thomas Buckle, segundo ele um de seus “mais fortes” antagonistas, sendo que no livro constatara o quando Eugen Dühring devia a este democrata seus “juízos de valor (Werthurtheilen)”⁴⁷ 47 Carta a Heinrich Köselitz de 20 de maio de 1887, KSB 7.851. A referida edição traduzida do inglês para o alemão é: BUCKLE'S, Henry Thomas. Geschichte der Civilisation in England. Deutsch von Arnold Ruge. Leipzig & Heidelberg, 1881. . Três dias mais tarde, em carta a seu velho amigo filólogo, volta a lembrar que Taine e Burckhardt são seus dois únicos grandes leitores vivos, e registra, de modo significativo: “De fato nós somos profundamente dependentes uns dos outros, como três profundos niilistas (drei gründliche Nihilisten): embora eu mesmo, como talvez percebas, nisso ainda não me desespere, de modo a encontrar a saída e o buraco através do qual a gente chegue em ‘algo’”⁴⁸ 48 Carta a Erwin Rohde de 23 de maio de 1887, KSB 8.852. Numa anotação realizada entre setembro e dezembro de 1887, Nietzsche reconhece, neste sentido: “Somente tarde tem-se coragem para aquilo que realmente se sabe. Entendi somente há pouco que eu fui, desde o fundo até aqui, niilista: a energia, o radicalismo com que eu, enquanto niilista, fui adiante, enganou-me acerca desse fato fundamental. Quando se vai ao encontro de um objetivo, parece impossível que a ‘ausência de objetivo em si’ seja o nosso princípio de crença” (Fragmento póstumo 9 [123] do outono de 1887, KSA 12.407). .

Dedicando-se durante alguns dias à correção das provas do quinto livro de A Gaia Ciência, Nietzsche envia a nova versão para seu editor no início de junho, última tarefa que ele tinha em relação aos seus livros anteriores⁴⁹ 49 Carta a Ernst Wilhelm Fritzsch [Postal] de 1 de junho de 1887, KSB 8.853. . Mas em relação a eles, é com tristeza que constata que os mesmos atingiram um público bastante restrito, lamentando que também Para além e bem e mal não tivera uma boa recepção, pois somente 114 exemplares haviam sido vendidos na última Feira do Livro de Leipzig⁵⁰ 50 Carta a Elisabeth Förster de 5 de junho de 1887, KSB 8.855. . E com a saúde indo de mal a pior, deixa também registrado no esboço da última carta escrita em Chur, no dia 8 de junho: “Depois que eu dei a toda minha literatura (Litteratur) anterior uma espécie de extrema unção (letzter Oelung) e que despedi-me dela com ternura, parece que agora toda publicação de livros acabou para mim”⁵¹ 51 Carta a Franz Overbeck [esboço] de 8 de junho de 1887, KSB 8.858. . É neste estado de ânimo desolador, após uma longa retrospectiva na qual dá por finalizada sua “literatura”, e em paralelo à certeza de que possui raros leitores que compreenderam seu pensamento, que o filósofo inicia um percurso pelos quase 100 km que separam Chur de Sils-Maria, atravessando pelo vale de Lenzer Heide.

Como observamos no início de nossa abordagem, pouco tempo antes de redigir os dois primeiros tratados da Genealogia da moral⁵² 52 Sobre o termo “genealogia” no título da obra de Nietzsche, é importante observar que poucos dias antes de iniciar a redação do livro, o filósofo comentou com Overbeck que havia recebido uma correspondência de Weimar, na qual Carl August Hugo Burkhardt (1830-1910), acabara por se intrometer, diz Nietzsche, “em minha história familiar”. De fato, o arquivista e investigador goetheano levantara a hipótese de que a “Muthgen” que se relacionava com o jovem Goethe seria Erdmunthe Dorothea Krause, avó paterna de Nietzsche (Carta a Franz Overbeck [Postal] de 6 de julho de 1887, KSB 8.873). Poucos dias depois, ao realizar um esboço de carta como resposta para Hugo Burkhardt, fica claro que Nietzsche já havia respondido para ele dias antes, pois acrescenta, de modo significativo, “Outro comentário a respeito da notícia genealógica (der genealogischen Notiz) de meu último cartão postal” (Carta a C. A. Hugo Burkhardt [esboço] de meados de julho de 1887, KSB 8.875). Nesta troca de correspondências, fica claro o esforço de Nietzsche em mostrar parte de sua genealogia familiar, tema que também será retomado no dia em que ele conclui o Segundo Tratado da Genealogia da Moral (Cf. Carta a Franz Overbeck de 17 de julho de 1887, KSB 8.876), e que volta a ocupá-lo nos dia seguinte (Cf. Carta a Heinrich Köselitz de 18 de julho de 1887, KSB 8.878). Cabe lembrar que em sua obra Sobre a origem dos sentimentos morais, Paul Rée “propôs uma perspectiva metodológica inspirada ‘pela investigação geológica’” (MACHADO, Psicologia em “Humano Demasiado Humano”: Nietzsche, Paul Rée e a História Natural da Moral, 2013, p. 154-155). Para uma maior compreensão da relação entre o método da “geologia” de Paul Rée e da “Genealogia” de Nietzsche, remetemos a: SALANSKIS, Pourquoi une généalogie de la morale? Le projet de Nietzsche, ses sources et son horizon, 2023. , Nietzsche fez a anotação sobre “O niilismo europeu” em meio aos bosques do vale de Lenzer Heide. Naquele 10 de junho de 1887, depois de refletir inicialmente sobre o significado e as consequências do niilismo após o surgimento do cristianismo, Nietzsche aborda em seguida a hipótese do eterno retorno do mesmo como uma espécie de “crença” - única capaz de fornecer uma alternativa para a sensação do “em vão” decorrente do niilismo:

Se nas duas seções seguintes desta anotação Nietzsche também concentra-se no significado afirmativo da “crença” na possibilidade cosmológica do retorno, e na importância de que cada indivíduo pudesse “aprovar triunfalmente cada instante da existência universal”⁵⁴ 54 Fragmento póstumo 5 [71]8, de 10 de junho de 1887, KSA 12.211. , então vê-se o quanto, neste período, o pensamento do eterno retorno estava no cerne de suas reflexões. De outra parte, é aqui que também deparamo-nos com uma problemática até então não solucionada pelo filósofo.

Neste sentido, lembremos que ao fazer o primeiro registro do momento em que teve o pensamento do eterno retorno do mesmo em 1881, Nietzsche escreveu nas linhas finais de sua anotação: “Ensinaremos a doutrina - o meio mais forte para incorporá-la (einzuverleiben) em nós mesmos. Nosso tipo de bem-aventurança como mestre da maior doutrina”⁵⁵ 55 Fragmento póstumo 11 [141] da primavera - outono de 1881, KSA 9.494. . Todavia, para poder transmitir tal ensinamento ele cria em 1883 uma personagem para não somente anunciar, mas suportar o pensamento do eterno retorno pela primeira vez⁵⁶ 56 Fragmento póstumo 16 [86] do outono de 1883, KSA 10.530. . Não é, portanto, Nietzsche, mas Zaratustra quem deve lidar inicialmente com o “pensamento mais terrível de um eterno retorno da inutilidade” (Vergeeudung) ⁵⁷ 57 Fragmento póstumo 20 [2] do outono de 1883, KSA 10.588. . E é justamente aquilo que tem de ser suportado na possibilidade cosmológica do retorno, ou seja, o regresso ao infinito da “inutilidade”, que em Assim falava Zaratustra tomará a forma figurada do “pensamento abismal”⁵⁸ 58 Ver: RUBIRA, “Zarathoustra et l’incorporation de sa « pensée abyssale », 2019, p. 273-283. .

Ao perguntarmos pelo modo como Nietzsche trata o pensamento do eterno retorno na anotação feita em Lenzer Heide em 1887, e quando recuamos na análise de suas anotações e obras até 1881, deparamo-nos, portanto, com a constatação de que existe uma dificuldade no que concerne à incorporação (Einverleibung) da doutrina do eterno retorno⁵⁹ 59 Esta suspeita cresce na medida em que, em anotações do período de elaboração de Assim falava Zaratustra, Nietzsche escreve: “Eu não quero a vida novamente. Como pude suportá-la? Criando. O que me possibilitou manter o olhar? A visão do além-do-homem, que afirma a vida. Eu mesmo tentei afirmá-la - ai de mim!” (Fragmento póstumo 4 [81] de novembro de 1882 - fevereiro de 1883, KSA 10.137). Consistiria esse texto numa anotação para o Zaratustra, cuja primeira parte é elaborada entre 1 e 10 de fevereiro de 1883, ou Nietzsche estaria se referindo a si próprio? De qualquer modo, pouco tempo depois ele anota: “Zaratustra [...] ensina a partir do além-do-homem, o retorno: o além-do-homem suporta essa doutrina, ele se educa graças a ela” (Fragmento póstumo 10 [47] de junho - julho de 1883, KSA 10.378), ou seja: toda a incorporação do eterno retorno é delegada inicialmente ao além-do-homem. . Tal dificuldade diz respeito à capacidade de força ou de fraqueza diante da possibilidade cíclica do retorno de tudo aquilo que há de mais sombrio na existência, tal como explorado também na anotação realizada no vale de Lenzer Heide:

A dificuldade consiste, portanto, em não conseguir suportar, a partir de uma determinada condição fisiológica, o pensamento de que tudo aquilo que ocorre na própria vida poderia eternamente retornar "na mesma ordem e sequência"61. Concebendo que a origem e o desenvolvimento do niilismo não se encontra na esfera política, mas sim no âmbito fisiológico (atingindo, assim, todos os estamentos ou classes sociais), Nietzsche compreende o pensamento do eterno retorno do mesmo como tendo uma função seletiva, pois ele seria sentido como uma maldição pelos fracos (que não conseguem assimilá-lo ou incorporá-lo) ao mesmo tempo em que não seria um obstáculo para aqueles que possuem uma "grande saúde", ou seja, os mais fortes. Pensamento que serve como antídoto para o niilismo, o filósofo então busca definir os mais fortes nas linhas finais de sua anotação de Lenzer Heide:

Envolto por tais reflexões, poucos dias depois de chegar em Sils-Maria, Nietzsche escreve uma carta para seu amigo Overbeck que nos permite ver onde estava o problema:

Ora, desde os primeiros registros acerca da hipótese cosmológica do retorno, o filósofo deixa entrever que ela se impõe como prova precisamente para os mais fortes⁶³ 63 Tome-se, por exemplo, este anotação: “O pensamento do retorno como princípio (Princip) seletivo, a serviço da força” (Fragmento póstumo 24 [7] do inverno de 1883 - 1884, KSA 10.646). . Quando então comparamos as reflexões sobre o eterno retorno na anotação de Lenzer Heide e a pensamos à luz desta confissão ao amigo Overbeck, torna-se possível compreender que, nesse período, a incorporação plena da “doutrina” ou da “crença” na hipótese cosmológica do retorno ainda se oferece como um problema para Nietzsche. Apesar disso, tal como já fizera em Assim falava Zaratustra e em Para além de bem e mal, o filósofo irá empreender em julho de 1887 o exame genealógico com base no pensamento do eterno retorno do mesmo - e assim como o fizera em suas obras anteriores, não chegará a explicitá-lo conceitualmente. Não possuindo forças naquele momento para incorporar o que havia de sombrio em seu pensamento⁶⁴ 64 Destaquemos apenas dois pontos para reforçar o estado de debilidade vital em que Nietzsche se encontrava naquele período: em 24 junho ele escreve para seu editor Fritzsch para dizer que o “Hino à vida” (Hymnus an das Leben), com sua partitura para “coro e orquestra”, estava destinado a “‘sobreviver-me’ e ser cantado algum dia ‘em minha memória’” (Carta Ernst Wilhelm Fritzsch de 24 de junho de 1887, KSB 8.865). Dias depois há uma carta mais explícita, com uma confissão de conjunto, na qual ele relata que durante o último ano seu corpo e espírito nunca estiveram bem-dispostos, sofrendo então uma “ininterrupta depressão (durante o dia e também à noite)” (Carta a Franz Overbeck de 30 de junho de 1887, KSB 8.870). , é do alto das montanhas de Sils-Maria que ele deposita suas esperanças no surgimento do “homem do futuro” - aquele que seria capaz de afirmar “cada instante da existência universal”⁶⁵ 65 Fragmento póstumo 5 [71] do Verão de 1886 - Outono de 1887, KSA 12.211. .

E para não restar dúvida acerca da necessidade de surgimento de alguém suficiente forte para afirmar o que há de sombrio no pensamento do eterno retorno do mesmo, Nietzsche finaliza o Segundo Tratado da Genealogia da moral (ou seja, logo após ter depositado suas esperanças no “homem do futuro” (caracterizado também como o “vencedor de Deus e do nada”) desse modo:

Para finalizar, é importante também observar que ao redigir o fim do Terceiro Tratado da Genealogia da Moral, Nietzsche tem em vista o pensamento do eterno retorno do mesmo. Assim, após delimitar na seção 24 que a “partir do momento em que a fé no Deus do ideal ascético é negada, passa a existir um novo problema: o problema do valor da verdade” (Werthe der Wahrheit), e depois de concluir a seção 26, na qual consta uma referência indireta ao pensamento do eterno retorno⁶⁷ 67 No fim da seção 26 do Terceiro Tratado da Genealogia lemos o seguinte: “quantos comediantes do ideal cristão-moral deveriam ser exportados hoje da Europa, para que seu ar se tornasse novamente respirável... [...] Quem tem coragem bastante para isso? - está em nossas mãos (der Hand) ‘idealizar’ a Terra inteira”!... Mas por que falo de coragem: aí se faz necessária uma só coisa, precisamente a mão (die Hand), uma mão sem prevenções, inteiramente livre de prevenções...” (Genealogia da Moral, Terceiro Tratado, § 26, KSA 5.408). Lembremos que a doutrina do eterno retorno é o “martelo na mão (Hand) dos homens mais potentes” (Fragmento póstumo 27 [80] do verão - outono de 1884). Neste sentido, ver também: Fragmento póstumo 5 [70] - verão de 1886 - outono de 1887, KSA 12.211; e Fragmento póstumo 7 [45] do fim de 1886 - primavera de 1887), KSA 12.309. , o filósofo então revela que pretende abordar a questão do niilismo com

Como sabemos, Basta um olhar atento aos rascunhos de projetos desse período (e também nos anteriores e posteriores) para verificar que o filósofo inclui nos planos para a obra “A vontade de potência” (jamais escrita) a abordagem do pensamento do eterno retorno do mesmo. Nesse sentido, ele projeta em uma das anotações:

Este projeto confirma que o pensamento do eterno retorno mantém-se no horizonte das reflexões de Nietzsche durante todo o período de elaboração da Genealogia da moral. De que modo o procedimento filosófico levado à termo por Nietzsche no ano de 1888 vai demonstrar a maneira pela qual ele finalmente incorporou seu “pensamento abismal” é um tema que já abordamos em outras investigações⁷⁰ 70 Neste sentido, ver: RUBIRA, Nietzsche: do eterno retorno do mesmo à transvaloração de todos os valores, 2010, em particular o capítulo IV; bem como: “A tarefa da transvaloração: esclarecimentos a partir da correspondência de Nietzsche em 1888”, 2018, p. 135-154. . Certo é que, no segundo semestre de 1888, as esperanças no “homem do futuro” (“este anticristo e antiniilista”) desaparecem e, em seu lugar, surge O anticristo - obra cujo núcleo visa, não somente uma crítica do cristianismo, mas, sobretudo, uma superação do niilismo⁷¹ 71 A nosso ver, ao assumir a tarefa da transvaloração de todos os valores em agosto de 1888, temos um novo período na obra de Nietzsche. Conforme o que esboçamos até aqui (e ao longo de pesquisas nos últimos anos) sua obra se dividiria, para ele mesmo, em quatro períodos: o primeiro, de O nascimento da tragédia até as Extemporâneas; o segundo, de Humano, demasiado Humano até o quarto livro de A gaia ciência; o terceiro de Zaratustra até o final de A genealogia da moral; e o quarto, iniciado com suas reflexões e anotações sobre a “vontade de potência” no fim do segundo semestre de 1887, as quais culminarão nas obras compreendidas entre agosto e dezembro de 1888. Tal divisão exploraremos mais amplamente em outra ocasião, mas é importante notar, como também já mencionamos, que os prefácios de 1886 e o quinto capítulo de A gaia ciência, com os quais põe um fim em sua “literatura”, permitem a Nietzsche chegar com clareza na formulação conceitual sobre o problema do valor dos valores. .

Referências

Datas de Publicação

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